SC 473

Aline Canellis, agrégée de Lettres Classiques, est actuellement Maître de conférences de Latin à l'Université Lumière-Lyon 2. Sa thèse de doctorat consacrée à l'Altercatio de Jérôme l'a amenée à poursuivre ses recherches sur l'ensemble du schisme luciférien avec l'étude du Libellus precum, dont elle prépare l'édition dans « Sources Chrétiennes ».

L'édition du traité de Jérôme, Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe (Altercatio Luciferiani et Orthodoxi) est due à l'un des membres de notre équipe, Aline Canellis, maître de conférences à l'Université Lumière Lyon 2, qui a consacré sa thèse de doctorat à l'étude de cet ouvrage. Elle en a donné l'editio maior dans la série latine du Corpus Christianorum (CCSL 79 B) ; elle la reprend ici avec un apparat critique simplifié, en l'accompagnant d'une introduction, d'une traduction et de notes, conformément aux principes de la collection « Sources Chrétiennes ».

Ce traité de Jérôme adopte la forme littéraire d'un dialogue ou plutôt celle d'un débat fictif entre un défenseur intransigeant de la foi de Nicée, dont Lucifer de Cagliari est la figure emblématique, et un Orthodoxe, derrière lequel on reconnaît sans peine Jérôme lui-même. Au terme de la discussion, l'Orthodoxe l'emporte, comme il se doit, sur son adversaire luciférien et le détourne de son erreur. Outre son intérêt pour l'histoire d'un genre littéraire, celui de l'altercatio, ce traité mérite de retenir l'attention de l'historien de la crise arienne : il constitue, en effet, avec la Supplique (Libellus precum) adressée à aux trois empereurs, Valentinien II, Théodose et Arcadius, par Faustin et Marcellin, deux prêtres ultra-nicéens, l'une des nos deux principales sources d'information sur le « schisme luciférien ». Ces deux textes offrent, pour ainsi dire, l'envers et l'endroit d'une même histoire, le premier exposant le point de vue orthodoxe, le second celui des « lucifériens ».

Malgré sa condamnation officielle par le concile de Nicée (325), l'hérésie arienne n'allait pas tarder à redresser la tête, au point de gagner progressivement la presque totalité de l'Orient, puis une partie de l'Occident, grâce à la faveur rencontrée auprès de Constantin lui-même et au soutien que lui apportèrent ouvertement plusieurs de ses successeurs. Il suffit d'évoquer la multiplication des synodes et des conciles en l'espace de quelques années, la déposition et le bannissement d'un grand nombre d'évêques orthodoxes, en Orient et en Occident, les interventions autoritaires du pouvoir impérial, selon que leurs sympathies les portaient d'un côté ou de l'autre, les exils successifs d'Athanase d'Alexandrie ou celui d'Hilaire de Poitiers, pour mesurer l'importance de la crise. L'Église est profondément divisée : le parti arien l'emporte, mais sans parvenir à vaincre totalement la résistance des orthodoxes nicéens, sans pouvoir étouffer la voix de nombreux évêques exilés, dont celle de Lucifer de Cagliari. L'empereur arien Constance, autant pour des raisons politiques que doctrinales, souhaite le retour à l'unité de l'Église, suscite la réunion de conciles et tente de faire adopter une formule de foi capable de recueillir une large adhésion. Il a bien compris qu'il ne pourrait rien obtenir des ariens les plus extrêmes, ni des nicéens les plus intransigeants qu'il a condamnés à l'exil. Il lui faut trouver une formule de compromis. Elle le sera finalement, non sans difficultés et d'habiles manœuvres, en 359, par les conciles de Rimini et de Séleucie : c'est le triomphe du parti « homéen », le parti de ceux qui, tout en condamnant la doctrine d'Arius, ne reconnaissent pas la consubstantialité du Fils avec le Père et refusent pour cela le terme d'homoousios ; ils consentent seulement à dire le Fils semblable – homoios – au Père. Avec le soutien de l'empereur, les évêques orthodoxes encore en place sont remplacés par des évêques semi-ariens ou homéens. Mais Constance meurt en novembre 361 et Julien accède à l'empire. Celui que les chrétiens surnommeront bientôt « l'Apostat » rapporte aussitôt les mesures religieuses prises par son cousin Constance : les évêques exilés peuvent regagner leurs sièges.

Au printemps 362, Athanase, rentré à Alexandrie, y convoque un concile, dit « concile des Confesseurs », auquel est invité Lucifer de Cagliari. Ce dernier s'y fera représenter par deux diacres : il préfère se rendre à Antioche pour y mettre un terme, dit-il, aux divisions qui déchirent cette Église depuis l'exil de l'évêque nicéen Eustathe, auquel est resté fidèle un petit groupe de chrétiens dirigés par le prêtre Paulin, et l'élection de Mélèce, en remplacement du semi-arien Eudoxe. Tenu pour homéen au moment de son élection, Mélèce n'avait pas tardé à confesser la foi de Nicée, en présence même de l'empereur Constance, et, pour cela, à être aussitôt condamné à l'exil. De retour à Antioche, grâce aux mesures de l'empereur Julien, il reprend possession de son siège, au moment même où Lucifer de Cagliari, de manière tout à fait illégale et sans attendre les décisions du concile d'Alexandrie, consacre Paulin évêque d'Antioche. Loin de mettre un terme aux dissensions religieuses, Lucifer n'aura donc fait qu'envenimer la situation et consommer un schisme qui devait diviser pendant longtemps l'Église d'Antioche ! Les décisions du « concile des Confesseurs » allaient au contraire dans le sens de la réconciliation avec ceux qui avaient souscrit, parfois sans y voir malice, à la formule homéenne de Rimini-Constantinople. Tel était le message que le concile avait chargé Eusèbe de Verceil de transmettre à Lucifer de Cagliari. Ce dernier n'était pas disposé à le recevoir. Il refusa également d'avaliser la signature de ses deux diacres aux décisions du concile concernant l'Église d'Antioche. C'est dans la posture d'un nicéen intransigeant qu'il regagne la Sardaigne avant que l'on ne perde sa trace.

Comment son intégrisme fut-il à l'origine de la secte qui porte son nom ? On l'ignore. Les « lucifériens » ont beau récuser un sobriquet qui les assimile à une secte hérétique et se prétendre seulement les défenseurs de la foi de Nicée, mais dans son intégralité et sans compromission, ils n'en épousent pas moins les vues de Lucifer de Cagliari : comme lui, ils se montrent résolus à ne jamais transiger avec les évêques qui ont « pactisé » avec les ariens, autrement dit avec ceux qui ont souscrit à la formule de foi homéenne de Rimini. Leur attitude intransigeante s'étend même à ceux qui, conformément aux décisions prises par le « concile des Confesseurs » (362) ou par un Hilaire de Poitiers au concile de Paris en 360, ont considéré qu'il valait mieux, pour la paix et l'unité de l'Église, laisser en place de tels évêques plutôt que de les déposer et les soumettre à une pénitence publique. D'une certaine manière, ceux-là aussi cautionnent l'hérésie en admettant les « faillis » à la communion.

De ce fait, le débat imaginé par Jérôme entre un Luciférien et un Orthodoxe n'est pas à proprement parler un débat doctrinal. Dans la première partie, en effet, l'échange porte principalement sur des questions disciplinaires : les lucifériens ne font-ils pas preuve d'inconséquence quand ils prétendent priver de leur charge les évêques faillis, mais qu'ils admettent à la pénitence, sans les rebaptiser, les laïcs à qui ces mêmes évêques arianisants ont administré le baptême ? Autrement dit, quelle est la validité du baptême conféré par des schismatiques ou des hérétiques ? Après Tertullien et Cyprien de Carthage, dont il est tributaire, Jérôme rouvre à son tour le débat et fournit, du même coup, de précieux renseignements sur la liturgie du baptême au IV^e siècle. Dans la seconde partie du traité, l'Orthodoxe reprend le débat d'un point de vue historique pour démontrer à un Luciférien, déjà à demi-convaincu, que les évêques de Rimini sont à bon droit reçus dans l'Église, puisqu'ils n'ont pas véritablement failli : leur bonne foi a seulement été surprise ! En témoignent les regrets qu'ils ont exprimés, en se disant « prêts à condamner à la fois leur signature antérieure et tous les blasphèmes des ariens ». Après avoir retracé les événements depuis le concile de Rimini jusqu'à celui d'Alexandrie, évoqué le retour des exilés et justifié leur attitude conciliante à l'égard des faillis – en contraste avec celle de Lucifer de Cagliari –, en rappelant comment, au lendemain du concile de Nicée, des ariens notoires ont été réintégrés dans l'Église, l'Orthodoxe invoque enfin l'autorité de Cyprien : dans un débat du même type, l'évêque de Carthage a privilégié, lui aussi, l'unité de l'Église. Le dialogue de Jérôme n'a pas d'autre but : inviter à la réconciliation ceux qui partagent en fait la même foi, inviter aussi à se garder d'un intégrisme qui est source de division, et tout aussi absurde que le serait une lecture fondamentaliste de l'Évangile s'il fallait, en prenant à la lettre les paroles du Christ en Matthieu 10, 10, décréter « qu'il ne faut pas recevoir dans l'Église  ceux qui ont des chaussures et deux tuniques » !

Jean-Noël Guinot

Bien que sa date de rédaction ne soit pas établie à l’année près, le Débat entre un luciférien et un orthodoxe est la première œuvre importante du moine de Bethléem. Aucun élément précis, aucune allusion à un événement historique déterminé, ne permet de donner une année précise pour sa composition. À la suite du De uiris illustribus de Gennade de Marseille, la communauté s’accorde à penser que l’œuvre remonte au premier séjour de Jérôme en Orient et n’a donc été rédigée ni en Occident ni à Bethléem. Mais d’une datation précise dépend le sens exact à donner à l’intervention de Jérôme dans la querelle luciférienne. Ce texte n’est pas un pamphlet anti-arien. Il présente un débat portant sur des questions disciplinaires occidentales : comment accueillir et quelles mesures de pénitence imposer aux évêques ariens faillis qui reconnaissent leur erreur doctrinale ? Jérôme exprime dans le Débat son objectif obsessionnel : la réconciliation générale, et l’unité de la foi et de l’Église, la communion entre l’Occident et l’Orient.

La traduction textuelle du Débat est volumineuse. Elle consiste en effet en pas moins de quatre-vingt-trois manuscrits, du VIII^e au XV^e, qui se répartissent en deux familles comportant respectivement quatre et cinq groupes de manuscrits. Onze manuscrits, du VIII^e au XII^e, ont été retenus pour l’établissement de cette nouvelle édition critique, par l’éditrice du volume dans le Corpus Christianorum (A. Canellis, CCSL 79 B, 2000).

L’Altercatio a longtemps été considérée comme le compte-rendu d’un débat réel, ce qui a empêché de la regarder comme une œuvre littéraire. Elle obéit en réalité à des règles plus précises qu’un simple dialogue et s’inspire de la procédure judiciaire. Héritière de la rhétorique classique, elle est influencée par la distinction gorgianique entre la manière d’écrire en polémiste et la manière d’écrire en philosophe qui expose sa pensée. Chacune des deux manières est illustrée par les deux grandes parties du Débat. La première partie (§§ 2-13) est une joute oratoire surtout consacrée à la valeur à accorder au baptême des hérétiques. La seconde partie se transforme en un long exposé historique et doctrinal, dans lequel les questions du Luciférien ne sont pour l’Orthodoxe – sous les traits duquel on reconnaît sans grand peine Jérôme – qu’un prétexte à relater la deuxième session du concile de Rimini, qui provoqua la querelle entre les partisans de Lucifer de Cagliari et les orthodoxes. Grâce à cette démarche, Helladius, le Luciférien, se laisse séduire, « persuader », ultime mot de l’épilogue.

L’œuvre a une charpente rhétorique soignée qui emprunte aux ressorts les plus traditionnels de l’art oratoire classique, tout en ayant volontiers recours au cursus, forme oratoire prisée des lettrés de l’Antiquité tardive. C’est ainsi que l’emploi du cursus planus marque l’aspect narratif ou anecdotique d’un paragraphe, tandis que le cursus uelox correspond aux temps forts, voire agressifs, du débat.

L’Altercatio est aussi une source de renseignements sur les querelles doctrinales et la vie liturgique de l’époque de Jérôme. Jérôme y fournit des informations sur la fréquence du recours aux prêtres et aux diacres pour baptiser les malades et les mourants, en raison de l’éloignement de l’évêque, dont c’est normalement la prérogative. Il expose aussi les rites baptismaux dont il a été témoin, ainsi que la forme des rites pénitentiels. En revanche, le Débat ne s’appuie sur aucun exposé formel d’ecclésiologie, que son objet aurait pu appeler. Pour parler de l’Église, Jérôme s’appuie davantage sur des images et des paraboles scripturaires. La fin de l’œuvre [§§23-24) voit également exposé un catalogue précis et quasiment chronologique des hérésies de l’histoire de l’Église. Selon Jérôme, celles-ci sont nécessaires à l’Orthodoxie pour lui permettre de s’affirmer et de progresser. Enfin, sur le plan historique aussi, l’œuvre est une source riche, principalement pour la seconde session du concile de Rimini, sur laquelle il est un informateur important.

(14, p. 139)

Orthodoxe : En attendant, je te félicite et je rends grâces au Christ, mon Seigneur, de ce que tu es passé de l’excessive salure des Sardes à la saveur du monde entier, et que tu ne dis pas, à la manière de certains : Sauve-moi, Seigneur, puisqu’il n’y a plus de saint ! Leur parole impie abolit la Croix du Christ, soumet au diable le Fils de Dieu, et alors que la plainte suivante a été proférée par le Seigneur à propos des pécheurs, elle l’interprète aujourd’hui comme ayant été exprimée à propos de l’ensemble des hommes : Quelle utilité a mon sang, quand je descends dans la corruption ? Mais, loin de nous l’idée que le Christ soit mort en vain !