SC 323

Remplace : SC 43 – Jérôme, Sur Jonas

Dom Pierre Antin, moine de Ligugé, avait édité en 1956 le commentaire Sur Jonas de Jérôme. L'ouvrage était épuisé depuis longtemps et périmé sur de nombreux points. Il fallait sinon tout reprendre à neuf, du moins compléter substantiellement la précédente édition. M. Yves-Marie Duval, Professeur de Lettres latines à l'Université de Poitiers, a accepté, il y a plus de dix ans, de s'y adonner. Il en résulte non seulement un Commentaire de Jonas renouvelé (noter le léger changement de titre), mais une initiation approfondie à la méthode et, plus encore, à « la manière exégétique » de l'auteur de la Vulgate.

Dominique Bertrand

La rédaction du Commentaire sur Jonas a probablement eu lieu dans les mois de l’hiver 396-397. En l’achevant, Jérôme revenait à l’une des grandes ambitions de sa vie, un travail interrompu trois ans plus tôt : commenter les livres des prophètes et montrer comment l’Ancien Testament conduisait au Christ.

Comme pour l’ensemble de l’œuvre hiéronymienne, la tradition textuelle du Commentaire sur Jonas représente une montagne à gravir. L’essentiel des manuscrits a été recensé par B. Lambert mais l’inventaire n’est sans doute pas terminé. Rien que pour les VIII^e et IX^e siècles, nous connaissons vingt-deux manuscrits transmettant le Commentaire complet. Ils forment la base de l’édition mais omettent à deux reprises tout ou partie d’un lemme indispensable et commettent une erreur d’andronyme. L’édition actuelle a donc étendu son enquête jusqu’au XIII^e siècle, ce qui a permis de distinguer des groupes de manuscrits qui ne sont pas représentés à l’époque carolingienne. L’ensemble consulté est donc constitué de plus de quatre-vingt-dix manuscrits. La tradition indirecte, très riche, n’ayant pas encore bénéficié d’une édition critique au moment de la réalisation du volume, elle n’a pas été prise en compte.

Bien qu’ait été publiée, moins de vingt ans avant la présente édition, une édition critique du Commentaire sur Jonas dans le Corpus Christianorum, le texte critique du volume a été réalisé à nouveaux frais. L’éditeur fournit une liste de ses points de divergence avec le Corpus Christianorum.

La technique de commentaire adoptée par Jérôme à partir de 393, qu’il déploie dans le Commentaire sur Jonas, est celle du double lemme. Au verset biblique de sa révision sur l’hébreu, il adjoint celui des Septante, en citant dans le corps du texte, quand c’est nécessaire, les traductions d’Aquila, Symmaque ou Théodotion. Son intention est de ne pas dérouter les lecteurs latins habitués à une traduction fautive, sans accepter pour autant de laisser se perpétuer des erreurs grossières ou des interprétations erronées. Cependant, dans le cas du livre de Jonas, les différences entre les deux versions sont suffisamment minces pour que Jérôme puisse commenter en même temps la traduction sur le grec et celle sur l’hébreu.

L’exégèse hiéronymienne s’appuie sur la « lettre » (littera) du texte, son organisation, sa formulation. En cela, il déploie les compétences grammaticales et littéraires profanes connues de tous les élèves des rhéteurs. Il fait malgré tout peu appel à la philosophie, davantage à l’histoire et à la géographie. Le commentaire s’appuie également sur les traditions juives, que Jérôme connaît très bien tout en critiquant avec véhémence le refus des Juifs de reconnaître en Jésus Christ le messie annoncé par l’Ancien Testament. Le Commentaire montre aussi une connaissance des exégèses chrétiennes antérieures sur Jonas. Tout cela est mis au service d’une double exégèse, littérale et spirituelle. La thèse générale de Jérôme sur le sens du livre de Jonas est qu’il annonce le rapport de Jésus aux Juifs de son temps :  il n’a pas, selon Jérôme, voulu la destruction de son peuple, puisqu’il a envoyé ses disciples aux « brebis perdues » d’Israël et non aux païens, mais, après sa Passion, c’est aux nations qu’il s’adresse et Israël disparaît – ce qui est préfiguré par la destruction de Ninive. Les disciples ne se résolvent à se tourner vers les nations que parce qu’Israël refuse de les entendre. L’idée selon laquelle Jonas ne pourrait se résoudre à se rendre à Ninive parce qu’il sait qu’une telle mission annonce la perte d’Israël tire son origine, entre autres, de textes juifs antérieurs à Origène.

(I, 6, p. 193-195)

Héb : Et le capitaine s’approcha de lui et lui dit : « Que fais-tu là, toi, à être écrasé de sommeil ? Lève-toi. Prie ton dieu. Si Dieu venait à penser à nous et que nous ne périssions pas ! »

LXX : Et le pilote s’approcha de lui et lui dit : « Que fais-tu là, toi, à ronfler ? Lève-toi. Prie ton dieu. Si Dieu venait à trouver un moyen de nous sauver et que nous ne périssions pas ! » 

Il est naturel que, dans le danger, chacun mette plus d’espoir en autrui qu’en soi-même. Voilà pourquoi le « capitaine » (ou le « pilote »), qui aurait dû encourager l’équipage effrayé, se rendant compte de la grandeur du danger, réveille celui qui dormait, lui reproche sa sérénité imprévoyante et l’invite instamment à prier lui aussi, autant qu’il le peut, son propre dieu : puisque tous étaient en danger, tous devaient prier.

Selon la tropologie, ils sont nombreux à naviguer avec Jonas et à avoir leurs propres dieux pour se hâter vers la « Contemplation de la joie ». Mais, lorsque Jonas aura été livré par le sort, que sa mort aura apaisé la tempête de ce monde et rendu à la mer sa tranquillité, alors on n’adorera qu’un seul Dieu et on immolera des victimes spirituelles, qu’évidemment, selon la lettre, les marins n’avaient pas au milieu des flots.