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Elias Dietz (o.c.s.o.) est abbé de l’Abbaye de Gethsemani (Kentucky). Caterina Tarlazzi est chercheure en histoire de la philosophie médiévale à l’Université Ca’ Foscari de Venise. Laurence Mellerin coordonne l’édition des auteurs latins médiévaux de la collection Sources Chrétiennes. Robert Favreau est professeur honoraire d’histoire médiévale à l’Université de Poitiers.

Avec ces deux lettres-traités, qui viennent rejoindre dans la collection les trois volumes de Sermons publiés entre 1967 et 1987, nous avons désormais accès à l’intégralité des œuvres conservées d’Isaac de l’Étoile. Reprenant leurs éditions critiques respectives de la Lettre sur l’âme et de celle sur le canon de la messe, parues dans les revues Medioevo et Cîteaux, Caterina Tarlazzi et Elias Dietz nous offrent, par leurs regards croisés, une vision renouvelée de l’abbé cistercien : de sa biographie, depuis sa naissance en Angleterre jusqu’à son abbatiat dans le Poitou, en passant par son mystérieux séjour à l’île de Ré ; de ses lectures aussi, avec une attention renouvelée aux sources de sa culture très étendue.

Si chacune de ces lettres, écrites dans la dernière décennie de vie d’Isaac (il meurt sans doute en 1169), s’inscrit dans une tradition, l’abbé sait pourtant y faire preuve d’une profonde originalité : les réflexions sur l’âme abondent dans les milieux monastiques du XII^e siècle – Isaac manifeste notamment beaucoup d’affinités avec l’école de Saint-Victor –, mais son traité très systématique conjoint de façon unique souffle théologique et finesse philosophique ; quant à sa Lettre sur le canon de la messe, elle constitue l’unique exemple cistercien d’un commentaire allégorique et spirituel de la liturgie eucharistique. Dans les deux cas, il s’agit de tracer un itinéraire de progression vers Dieu.

La Lettre sur l’âme, promise à une grande postérité grâce à sa reprise dans l’ouvrage anonyme de compilation De spiritu et anima, largement utilisé au XIII^e siècle, traite non pas de « ce que nous avons appris dans les textes sacrés – ce qu’elle a été avant le péché, ce qu’elle est sous le péché, ce qu’elle sera après le péché – », mais plutôt de « sa nature et ses forces, comment elle est dans le corps, comment elle en sort » (§ 1). Isaac part de la paradoxale hiérarchie du réel : si le corps nous semble plus accessible que l’âme et a fortiori que Dieu, il est pourtant le plus éloigné de la vérité, dont l’âme est une image, mais lui seulement une trace. Le parcours ascensionnel proposé à l’âme, rendu possible par sa position charnière dans la hiérarchie des êtres, sera donc à la fois ontologique et gnoséologique ; et l’âme aura à élever avec elle toute la création, dont elle participe, à l’action de grâce et la louange. S’il évoque brièvement la tripartition platonicienne entre rationalité, concupiscibilité et irascibilité, Isaac transforme rapidement cette « sorte de trinité de l’âme » en un schéma à deux termes, faisant correspondre la compréhension rationnelle au sensus et regroupant les deux derniers termes sous la notion d’affectus, à partir d’une exégèse étonnante d’Isaïe 7, 15 :

De là vient que le Prophète, lorsqu’il veut montrer que dans le Christ il y aura une âme humaine pleine et parfaite, dit : Afin qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien, comme il s’est exprimé aussi, juste avant, au sujet de la réalité du corps : de beurre et de miel il se nourrira. C’est comme s’il disait : [le Christ] fera réellement dans sa chair l’expérience du travail – car il faut beaucoup travailler, se fatiguer et battre énergiquement pour extraire le beurre du lait – et du repos – car le miel est doux, gratuitement ; et ce jusqu’au moment où, par sa rationalité, grâce à l’expérience, il saura choisir le bien – le miel – par sa concupiscibilité et rejeter le mal – le beurre – par son irascibilité.

L’essentiel de son développement porte alors sur l’exploration du sensus. S’il le subdivise, en des termes très augustiniens, en memoria, ratio, et ingenium – dans la « bouche du cœur », la raison mâche ce que les dents de l’entendement saisissent de l’extérieur, ou rumine ce qui provient du « ventre de la mémoire » –, c’est surtout une partition en cinq puissances qui va lui servir d’armature : le sens, qui connaît les corps ; l’imagination, qui connaît les ressemblances des corps, le « presque corps » ; la raison, qui connaît le « presque incorporel », nécessitant un corps pour exister, ; l’intellect, qui connaît le « vraiment incorporel », ne nécessitant ni corps ni lieu mais, muable par nature, non dépourvu de temporalité ; l’intelligence enfin, qui connaît Dieu, « le purement incorporel » immuable qui n’a besoin ni de corps, ni de lieu, ni de temps. Ces hiérarchies bien arides laissent cependant sourdre par moments la puissance métaphorique du langage d’Isaac. Voici l’âme s’éveillant au presque incorporel :

Ainsi donc le soleil, émergeant du monde souterrain, languissant dans la vapeur nébuleuse des eaux et des marais, se montre rouge d’abord plutôt que brillant, puis, s’échappant, au sortir des nuées qu’il a refoulées, vers la liberté d’un air plus pur, resplendit en toute sérénité. De même assurément, l’âme, se dégageant de la simple animation de la chair pour parvenir au sens, puis, l’outrepassant, à l’imagination qui est au-delà du sens, languissante alors, encore altérée par les visions des corps, se lève et resplendit enfin, déployée dans la limpidité de la raison (§ 27).

Chacun des degrés, on le voit, est lié au précédent et au suivant, ce qu’Isaac illustre par deux images : la chaîne d’or d’Homère, suspendue entre ciel et terre ; l’échelle rêvée par Jacob, s’élevant de la terre au ciel. De degré en degré, par l’affectus et le sensus, l’âme peut atteindre le niveau le plus élevé, qui est illumination par la grâce.

Et de fait la rationalité est exercée à la sagesse en cinq étapes, comme l’affect l’est à la charité en quatre étapes  ; ainsi l’âme, progressant en elle-même par la compréhension et l’affect, comme mue de l’intérieur par des pieds, elle qui vit par l’esprit, marchera par l’esprit jusqu’aux chérubins et aux séraphins, c’est-à-dire jusqu’à la plénitude de la connaissance et jusqu’au feu brûlant de la charité (§ 14).

Dans la Lettre sur le canon de la messe, plus brève, Isaac revient, à la demande de l’évêque de Poitiers, Jean Bellesmains, sur ses dispositions spirituelles pendant qu’il célèbre l’eucharistie, en décrivant le rituel du canon comme une démarche pénitentielle, structurée selon un schéma ternaire. Il se livre tout d’abord à une interprétation allégorique des trois autels et des trois sacrifices du tabernacle mosaïque, « ombre de ce qui est à venir » (He 10, 1). Sur le premier autel, construit de bronze et placé à l’extérieur, on offre les sacrifices d’animaux ; sur le deuxième, construit d’or et à l’intérieur, les sacrifices d’encens ; sur le troisième, le propitiatoire du Saint des Saints, au plus profond de l’édifice, le sacrifice entièrement spirituel. Cette progression matérialisée dans l’espace correspond à celle du cœur humain, de la pénitence à la contemplation, en passant par les délices de la dévotion. Isaac reprend alors pas à pas le texte du canon liturgique, pour lui faire correspondre trois actions du prêtre : « d’abord le sacrifice de la servitude, puis celui de la liberté, en troisième lieu celui de l’unité ». En premier lieu sont présentées les offrandes visibles, tirées de la terre ; puis le prêtre s’offre lui-même, imitant le sacrifice du Christ : cette démarche le transforme, d’antique Melchisédech, en « nouveau Jésus, né esprit de l’Esprit ». « Ayant donc une victime céleste, venue du ciel, venue ‘des biens donnés par Dieu’, désormais rendu invisible, [le prêtre] offre sur l’autel invisible de la foi une victime invisible de chair et de sang. » Enfin, pour la troisième étape, l’homme ne peut que s’en remettre à Dieu, « aussi demande-t-il que son sacrifice y ‘soit porté par la main de l’ange’, c’est-à-dire son ministre invisible, et soit uni dans le ciel au corps du Christ. » La liturgie terrestre rejoint alors la liturgie céleste.

Si l’approche du rituel est très individuelle, reflet des usages répandus dans les monastères du XII^e siècle, la perspective d’Isaac consonne cependant avec la théologie du Christ total qui s’épanouit dans ses Sermons :

Toute l’action des sacrements célestes sert à cette fin : que, unis éternellement par le Christ au Dieu un, nous nous réjouissions en Lui. C’est pourquoi nous qui sommes nombreux, nous sommes un seul pain, un seul corps, cependant nous n’avons pas plusieurs têtes mais une seule, dont la tête est Dieu. Puisque, nombreux, nous sommes unis par un seul, en un seul, pour un seul, nous avons été faits un seul esprit avec lui (§ 12).

Laurence Mellerin

La Lettre sur l’âme

Cette lettre, écrite probablement en 1162, est adressée au moine Alcher de Clairvaux. À la demande de son destinataire, suite à une collatio donnée par l’abbé de l’Étoile, Isaac traite non pas de l’histoire du salut de l’âme mais plutôt de « sa nature et ses forces, comment elle est dans le corps, comment elle en sort » (§ 1). Il structure son texte autour de subdivisions des puissances de l’âme, en particulier une partition à cinq termes, issue de Boèce et déjà réélaborée par Hugues de Saint-Victor : sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia.

La première partie (§ 2-7) part de la triade augustinienne corps-âme-Dieu pour présenter le statut intermédiaire de l’âme dans la hiérarchie, ontologique et gnoséologique, du réel : Dieu est la vérité, l’âme une image de la vérité (imago), le corps seulement une trace (vestigium). Isaac s’intéresse alors aux couples unité/multiplicité, quantité/qualité dans chaque être de la hiérarchie.

La deuxième partie (§ 8-38), de loin la plus longue, développe les subdivisions des puissances de l’âme. D’abord, Isaac reprend la tripartition platonicienne entre rationalité, concupiscibilité et irascibilité, d’où il fait découler un schéma à deux termes, faisant correspondre la compréhension rationnelle au sensus et regroupant les deux derniers termes sous la notion d’affectus, à partir d’une exégèse étonnante d’Isaïe 7, 15. L’affectus est alors subdivisé en quatre éléments : la joie, l’espoir, la douleur et la crainte. Puis, dans le § 12, il traite du sensus, en donnant deux subdivisions. La première, entre memoria, ratio et ingenium, est liée au temps de l’objet de la connaissance – dans la « bouche du cœur », la raison mâche ce que les dents de l’entendement saisissent de l’extérieur, ou rumine ce qui provient du « ventre de la mémoire » –. À partir du § 13, il expose sa subdivision principale en cinq puissances : le sens, qui connaît les corps (§ 16-17) ; l’imagination, qui connaît les ressemblances des corps, le « presque corps » (§ 18-24) ; la raison, qui connaît le « presque incorporel », nécessitant un corps pour exister (§ 25-27) ; l’intellect, qui connaît le « vraiment incorporel », ne nécessitant ni corps ni lieu mais, muable par nature, non dépourvu de temporalité (§ 28-36) ; l’intelligence enfin, qui connaît Dieu, « le purement incorporel » immuable qui n’a besoin ni de corps, ni de lieu, ni de temps (§ 37-38).

Chacun des degrés est lié au précédent et au suivant, ce qu’Isaac illustre par deux images inspirées sans doute de Guillaume de Conches : la chaîne d’or d’Homère, suspendue entre ciel et terre ; l’échelle rêvée par Jacob, s’élevant de la terre au ciel. Isaac exprime aussi cette continuité dans la liaison entre le degré le plus élevé du corps, la sensualitas carnis, et le degré le plus bas de l’âme, le « phantastique », lieu de l’imagination.

La Lettre comprend de nombreuses similitudes avec des Sermons d’Isaac qui lui sont vraisemblablement antérieurs. Elle a connu une grande postérité grâce à sa reprise dans l’ouvrage anonyme de compilation De spiritu et anima, largement utilisé au 13^e siècle.

Le texte nous est connu par 9 manuscrits conservés datés du 12^e au 15^e siècle, dont deux au texte très partiel. L’editio princeps de B. Tissier (1664) a été faite sur la base d’un manuscrit aujourd’hui perdu.

La Lettre sur le canon de la messe

Cette lettre, écrite entre 1162 et 1167 à la demande de l’évêque de Poitiers, Jean Bellesmains, là encore à la suite d’une collatio, constitue l’unique exemple cistercien d’un commentaire allégorique et spirituel de la liturgie eucharistique.

Après une introduction (§ 1-4) où Isaac exprime la difficulté de concentrer son attention pendant le canon et la nécessité de la grâce pour en comprendre les richesses spirituelles, la lettre se se poursuit en deux parties.

La première (§ 5-12), consacrée aux dispositions nécessaires à la célébration de l’eucharistie, est une interprétation allégorique des trois autels et des trois sacrifices du tabernacle mosaïque. Sur le premier autel, construit de bronze et placé à l’extérieur, on offre les sacrifices d’animaux ; sur le deuxième, construit d’or et à l’intérieur, les sacrifices d’encens ; sur le troisième, le propitiatoire du Saint des Saints, au plus profond de l’édifice, le sacrifice entièrement spirituel. Cette progression matérialisée dans l’espace correspond à celle du cœur humain, de la pénitence à la contemplation, en passant par les délices de la dévotion.

La deuxième partie (§ 13-21) reprend pas à pas le texte du canon liturgique, pour lui faire correspondre trois actions du prêtre : « d’abord le sacrifice de la servitude, puis celui de la liberté, en troisième lieu celui de l’unité ». En premier lieu sont présentées les offrandes visibles, tirées de la terre ; puis le prêtre s’offre lui-même, imitant le sacrifice du Christ : cette démarche le transforme, d’antique Melchisédech, en « nouveau Jésus, né esprit de l’Esprit ». « Ayant donc une victime céleste, venue du ciel, venue ‘des biens donnés par Dieu’, désormais rendu invisible, [le prêtre] offre sur l’autel invisible de la foi une victime invisible de chair et de sang. » Enfin, pour la troisième étape, l’homme ne peut que s’en remettre à Dieu, « aussi demande-t-il que son sacrifice y ‘soit porté par la main de l’ange’, c’est-à-dire son ministre invisible, et soit uni dans le ciel au corps du Christ. » La liturgie terrestre rejoint alors la liturgie céleste.

Viennent enfin un récapitulatif des schémas ternaires utilisés (§ 22) et une conclusion (§ 23/23bis). Il semblerait qu’Isaac ait écrit deux conclusions différentes : la première pour son destinataire (§ 23bis), qui figure dans un unique manuscrit conservé, évoque les déboire d’Isaac avec son voisin Hugues de Chauvigny ; la seconde, plus classique, a sans doute été rédigée pour une diffusion plus large (§ 23).

En effet, la lettre a été beaucoup copiée dans les décennies suivant sa rédaction, pour ensuite sombrer dans l’oubli. On compte aujourd’hui 21 manuscrits conservés, dont 4 avec un texte partiel. Ils sont répartis en quatre familles.

Lettre sur l'âme 27

Ainsi donc le soleil, émergeant du monde souterrain, languissant dans la vapeur nébuleuse des eaux et des marais, se montre rouge d’abord plutôt que brillant, puis, s’échappant, au sortir des nuées qu’il a refoulées, vers la liberté d’un air plus pur, resplendit en toute sérénité. De même assurément, l’âme, se dégageant de la simple animation de la chair pour parvenir au sens, puis, l’outrepassant, à l’imagination qui est au-delà du sens, languissante alors, encore altérée par les visions des corps, se lève et resplendit enfin, déployée dans la limpidité de la raison. Mais l’intellect surpasse la raison, en ordre et en vertu, comme le firmament surpasse l’air, pleinement libéré aussi bien de toute l’épaisseur de la terre que des remous de l’eau ou de l’humidité de l’air. Le sens, épais et lourd, se trouve en bas comme la terre, lui que l’imagination entoure comme l’eau de ses remous. La raison, elle, se compare à la subtilité de l’air, qui embrasse et pénètre tout ce qui est inférieur et regarde tout cela dans la suspension instable de l’abstraction. Pour l’intellect, il doit être rapproché de la solidité du firmament, lui qui voit nettement l’état réel des natures spirituelles. Quant à l’intelligence, on voit qu’elle doit être rapprochée de l’empyrée qui est tout de feu, le plus pénétrant et le plus subtil.

Lettre sur le canon de la messe 11

Le premier sacrifice est donc celui de la pénitence, qu’un esprit droit offre sur l’autel du cœur broyé : c'est la componction ; le deuxième est celui de la justice, qu’un esprit saint offre sur un cœur pur : c’est la dévotion ; le troisième est celui de l’intelligence, qu’un esprit souverain offre sur un cœur exalté : c’est la contemplation. En effet, la componction corrige ceux qui font fausse route ; quand ils ont été corrigés, la dévotion les dirige ; quand ils ont été dirigés, la contemplation les élève et les fait séjourner avec les anges. Le cœur broyé est torturé par ses fautes passées, le cœur pur se réjouit des biens présents, le cœur exalté contemple les récompenses éternelles. La pénitence sépare du diable, la justice unit à Dieu ; quant à l’intelligence, elle se réjouit en lui.