SC 586

Pierre Évieux, directeur de recherche au CNRS, décédé en 2007, était membre de l’équipe des Sources Chrétiennes. Ses travaux ont porté sur Cyrille d’Alexandrie, sur le concile d’Éphèse et sur Isidore de Péluse, dont il a publié les deux premiers tomes de la collection (Lettres 1214 à 1700, SC 422 et 454).
Nicolas Vinel, professeur agrégé de Lettres classiques et docteur en études grecques, a publié en 2014 une édition critique et une traduction de Jamblique, In Nicomachi arithmeticam.

Moine de la région de Péluse, dans le delta du Nil, Isidore (v. 355 – v. 435/440) jouit, comme en témoignent sa volumineuse correspondance, composée entre 393 et 433, et l’ample réseau de ses destinataires, d’un grand rayonnement spirituel et intellectuel dans l’Égypte au tournant des IV^e et V^e siècles. Consulté comme « directeur spirituel » ou comme expert (en exégèse ou en théologie), il dispense un enseignement ascétique ou moral particulièrement vigoureux en un temps où les mœurs de certains membres du clergé font scandale : « Dans la rage qui les aiguillonne, écrit Isidore dans la Lettre 1754, ils ont presque éclipsé les centaures ».
Maître en rhétorique, il manie en effet la maxime, le trait mordant ou l’allusion avec un art consommé qui fait de sa correspondance un des modèles chrétiens de l’épistolographie grecque, avec celles de Basile de Césarée ou de Grégoire de Nazianze. Comme eux, et davantage sans doute que Jean Chrysostome, devenu pour lui une « lyre divine » et un nouvel Orphée (Lettre 1777), il est conscient de faire oeuvre littéraire. De billets de deux lignes à des petits traités de plusieurs pages, ses lettres observent le plus souvent la concision qui est de règle : « Si parler plus que nécessaire ne convient pas à un homme, il se peut qu’écrire plus que nécessaire caractérise une femme. Dès lors, que ce soit pour la parole ou l’écriture, respectons la juste mesure », écrit-il dans la Lettre 1706.
Homme de son époque, il n’est neutre ni par son style, qui ne risque guère de passer pour fade, ni par ses positions personnelles. Tout en se prononçant en faveur de la paix et du salut des frères, il avoue également dans la Lettre 1768 sa difficulté à pardonner : il peut « supporter l’outrage et l’injustice, mais pas encore remercier ceux qui me font du tort, ni prier sans arrière-pensée pour ceux qui cherchent continuellement à nuire, surtout quand ils ne veulent même pas se repentir, mais vont jusqu’à rire de ceux qui prient pour eux. Voilà une chose à savoir de moi. »
Ce tome III, qui est une sorte de kaléidoscope littéraire et spirituel, donne bien des choses à savoir en effet ! Le lecteur y trouvera la première édition critique et la première traduction française de 300 nouvelles Lettres d’Isidore de Péluse. Après les Lettres 1214 à 1413 et 1414 à 1700 (tomes I et II : SC 422 et 454), voici donc les Lettres 1701 à 2000 : toute cette partie finale du corpus épistolaire, choisie parce qu’elle était jusqu’ici publiée dans le désordre, est désormais éditée selon l’ordre et la numérotation antiques. Les Lettres 1 à 1213, quant à elles, attendent leur éditeur et leur traducteur.

Guillaume Bady

Epistulae 1701-2000

Les lettres 1701 à 2000 de ce volume représentent la fin de la collection, avec la même variété que les précédentes. On retrouve, dès les premières lettres et souvent, Isidore aux prises avec Zosime, un des prêtres indignes de Péluse. On rencontre des thèmes moraux et spirituels récurrents (endurer les épreuves en vue du bien, joies et peines de la vertu), un éloge de la virginité – qui n’est pas obligatoire – (lettres 1726, 1778) ou du mariage pur (1874) ; il continue à dénoncer de mauvais pasteurs (lettres 1741, 1770), donne des explications sur quelques textes ou figures bibliques : Hérode (lettre 1716), tendre l’autre joue à qui nous frappe (1759), la métaphore du grain de moutarde (1897), le temple détruit et relevé (1907), Abraham (1996)… Isidore s’adresse parfois à des hauts responsables politiques (lettre 1746 au corrector Pierre) ; il donne des explications en théologie (lettre 1738), fait l’éloge de Jean Chrysostome (1777) ou tente de montrer que le temps du judaïsme est terminé (lettre 1882) ; il polémique parfois contre le paganisme (lettre 1719 sur la résurrection du Christ). Il ne craint pas de citer Platon pour en discuter (lettre 1752) et prend parti contre la théorie de la chute des âmes (1999).

Lettre 1889 (IV 11) À Adamantios

Tu ignores, à ce qu’il semble, que la nouvelle philosophie est beaucoup plus élevée que l’ancienne prédication, laquelle s’adresse pour ainsi dire à des enfants. En effet, les mots : Si ton ennemi a faim, nourris-le ; s’il a soif, abreuve-le a, qui suscitent ton admiration, n’ont rien d’extraordinaire et de remarquable : c’est l’œuvre de la prière. En effet, si cet homme tombe dans une telle nécessité qu’il manque du nécessaire et inspire de la pitié à son ennemi, pour ma part je juge cela comme pire que tout malheur et plus pénible que tout châtiment. C’est assurément le plus grand vœu de la plupart des gens, qui disent : « Puissè-je ne pas recevoir un repas de mon ennemi. » Si donc c’est comme une prière pour ceux qui le font et comme un châtiment pour ceux qui le reçoivent, pourquoi t’étonnes-tu ? A fortiori quand le bienfait se double d’un châtiment plus grand, car ce faisant, est-il dit, tu amasseras des braises ardentes sur sa tête. Si donc cet acte constitue en lui-même un châtiment, c’est qu’il découle d’une autre punition. En effet, il ne faut pas écouter ceux qui disent que tu réchaufferas son cœur et que tu lui feras reprendre ses esprits : dans ce cas, on n’aurait pas ajouté la condition de la faim, mais prescrit de bien agir en toutes circonstances. Pour ma part, je n’admire pas ceux qui agissent ainsi, mais ceux qui voient leurs ennemis prospérer, non seulement sans en être fâchés, mais aussi en les louant et en priant pour eux, comme le prescrit la nouvelle philosophie, qui dit : Aimez vos ennemis, traitez bien ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous persécutent c et vous poursuivent. Dans le premier cas, c’est la condition <de la faim> qui s’avère décisive, tandis qu’ici, la pensée est mise à l’épreuve de manière radicale. Et si l’Apôtre s’est aussi servi de l’ancienne exhortation, il est évident pour tous que son propos s’adressait à des personnes non accomplies.

Lettre 1999 (SC 586, p. 403-405)

La théorie de la chute des âmes n’est pas vraie, selon moi, mais semble digne de foi, alors que de nombreux arguments semblent s’y opposer, et deux surtout à nos yeux : le premier, c’est que cette chute n’est pas clairement annoncée dans les écritures, le second, c’est le pur oubli. Je ne vois pas quel scandale il y aurait eu à ce qu’elle soit annoncée, car l’âme qui, ayant chuté, apprendrait cela remonterait facilement vers son état d’origine ; et quel est cet oubli total et profond au point de ne se souvenir en rien des choses de là-bas ? Assurément, si l’âme se souvenait, elle remonterait au plus vite à l’endroit d’où elle est tombée, même s’il fallait pour cela souffrir des maux innombrables. De fait, si le fils d’un roi, cédant au laisser-aller, tombe de son rang royal et choisit de partager la vie de voleurs et d’assassins, la mémoire de sa félicité antérieure pourra très vite le ramener à la dignité qu’il a reçue de son père. En revanche, si la mémoire de sa vie antérieure s’éteint totalement dans son âme, loin de trouver pénible de partager l’existence des voleurs, il prendra le plus grand plaisir à les fréquenter et ne fera rien qui puisse le ramener vers cette royauté qu’il ne connaît même pas.