SC 231

Georges-Matthieu de Durand, o.p. (1923-1997), fut un spécialiste de Cyrille d’Alexandrie dont il a édité et traduit dans la collection les Dialogues sur la Trinité et Deux dialogues christologiques. Il y a aussi publié des œuvres de Marc le Moine, d’Hilaire de Poitiers et d’Eunome.

Dialogues sur la Trinité (n° 231 : D. I-II, n° 237 : D. III-V et n° 246 : D. VI-VII) : une œuvre antiarienne comme le Thesaurus, auquel ces sept dialogues sont postérieurs ; à situer dans la première moitié de son épiscopat (avant 425), et avant le déclenchement de la crise nestorienne. À cette époque l’arianisme est une hérésie sur le déclin, ce qui explique sans doute que sa dénonciation polémique par Cyrille manque de précision en ce qui concerne les adversaires visés. Les six premiers Dialogues traitent de la consubstantialité du Fils et de son rapport au Père, le septième de celle du Saint-Esprit.

Jean-Noël Guinot

De sancta Trinitate dialogi

Les sept Dialogues sur la Trinité font parties de la série des trois grandes œuvres dogmatiques antiariennes écrites par Cyrille entre 424 et 429. Ils en occupent le milieu chronologique, écrits après le Thesaurus et avant le Commentaire de l’évangile de Jean. Ils se présentent comme un long entretien entre un interlocuteur A, représentant l’auteur, qui occupe évidemment le plus long temps de parole, et un interlocuteur B (le vieillard Hermias), de bonne volonté mais parfois naïf, qui lui pose toutes les questions sur lesquelles Cyrille veut s’exprimer. Il n’y a pas de plan évident à l’ensemble, hormis le fait que le dernier Dialogue (VII) est consacré au Saint-Esprit. La théologie trinitaire qui se déploie semble être structurée par une formule-clef, héritée d’Athanase, qui serait : « du Père, par le Fils, dans l’Esprit ». Elle n’en part pas moins de l’homoousios, tout l’effort de Cyrille se voulant défense de la foi de Nicée contre l’arianisme.

La tradition du texte n’est pas très abondante : 6 manuscrits connus, le plus ancien du XI^e siècle, les autres du XIV^e ou XV^e. Une tradition indirecte montre que l’œuvre a été utilisée dans divers florilèges dogmatiques, en particulier ceux liés aux controverses sur le filioque entre le XII^e et le XV^e siècle.

De sancta Trinitate dialogi 1-2

Ce volume contient les deux premiers Dialogues.

Dialogue I : Bref prologue. Le dialogue s’engage. Le sujet : défendre la foi de Nicée contre les hérétiques. Le symbole est cité. Défense du mot consubstantiel, même s’il n’est pas dans l’écriture. Ne pas se contenter d’homoiousios : la similitude à Dieu peut être dite des humains aussi ! L’homoousios, lui, affirme l’identité de nature. Le Fils n’est pas d’une nature intermédiaire : ce n’est pas ainsi que l’écriture le dit médiateur. Textes scripturaires attestant l’égalité du Fils et du Père. Explication de la médiation du Fils à partir de la théophanie du Sinaï. à une médiation de révélation il faut ajouter une médiation de salut, par l’incarnation : exégèse de Philippiens 2. Quelle est la nature de l’unité du Père et du Fils : c’est une unité de substance, de nature, malgré la distinction des hypostases. Du point de vue ontologique il y a Dieu et la création : rien entre les deux, pas de nature intermédiaire. Le nom de Fils et l’idée de génération : le Fils a forcément part à tout ce qu’a le Père.

Dialogue II : Longue réflexion sur le mot inengendré appliqué au Père, et ses implications. Critique de la thèse eunomienne qu’être inengendré définit la substance du Père et être engendré celle du Fils : ce ne serait pas des définitions propres à Dieu mais communes avec les êtres du devenir ; ce ne sont pas des définitions valables, en l’absence de différences spécifiques qui viennent préciser le premier caractère ; cela sépare le Père et le Fils sans rendre compte de leur relation. Réalité de la paternité en Dieu et du lien ontologique Père-Fils qu’on ne peut défaire. L’inengendré ne s’identifie pas à l’hypostase du Père. La génération établit le lien, et n’est pas la création, elle implique la co-éternité. La génération n’attente pas à la simplicité divine, elle n’altère pas la nature de Dieu et ne l’assujettit à aucune passion puisqu’elle est incorporelle. Pas d’antériorité du Père, pas de perte de substance en engendrant. En Dieu ce n’est pas la volonté qui engendre, mais la génération ne se fait pas contre la volonté. La génération du Fils n’est pas passage de la puissance à l’acte, ce serait un changement en Dieu : le Fils est substantiellement dans le Père, hors du temps.

Ce qu’implique engendrer pour Dieu (Dial. Trin. II, 438c-e, SC 231, p. 287)

Comment le Fils pourrait-il être considéré par nous et par les saints anges comme l’empreinte de la gloire ineffable et même comme le rayonnement de l’hypostase de Dieu le Père (cf. He 1, 3), s’il ne possède pas réellement et véritablement le privilège d’avoir été engendré, s’il n’est paré que de mots vides, s’il est différent quant à la nature et prend rang parmi les êtres créés ? Rien n’empêche dès lors, semble-t-il, de compter aussi le Père parmi les êtres créés et de se sentir obligé de le considérer comme soumis au devenir, puisque son empreinte et son rayonnement, le Fils, se trouve soumis au devenir. Comment d’autre part celui-ci a-t-il hérité d’un nom supérieur à celui des anges ? Si en Dieu engendrer équivaut à créer, il est trop clair assurément que ce qui est placé au rang de Fils va être indiscernable de la créature et que ce qui est compté authentiquement parmi les créatures n’en est pas moins engendré.